Víra, rozum a univerzita
Vzpomínky a reflexe

Vaše eminence, magnificence, excelence,
vzácné dámy a pánové,

je to pro mne pohnutý okamžik být ještě jednou na univerzitě a ještě jednou zde směti provést přednášku. Mé myšlenky se vrací zpět do roku, kdy jsem byl jmenován vysokoškolským učitelem na Univerzitě v Bonnu, po příjemné periodě na vysoké škole ve Freisingu. Bylo to roku 1959, ještě v čase staré prosté univerzity. Učitelská křesla ještě neměla žádné asistenty ani sekretářky, ale poskytovala přímá setkání se studenty a především také s profesory navzájem. Potkávali jsme se v docentských místnostech před i po přednáškách. Kontakty s historiky, filosofy, filology a přirozeně též mezi oběma teologickými fakultami byly velmi živé. Jednou za semestr byl dies academicus, o kterém byli profesoři všech fakult představeni studentům celé university, čímž prožití Universitas bylo možné, jak jste i Vy pane magnificence rektore právě zmínil, zkušenost totiž, že my všichni ve svých specializacích, která nám občas stěžuje vzájemnou řeč, tvoříme jeden celek a že v celku pracujeme s jediným Rozumem ve všech jeho dimenzích a jsme společně odpovědni za správné použití rozumu - to bylo prožitelné. Univerzita byla také skrz naskrz hrdá na své dvě teologické fakulty. Bylo jasné, že zkoumáním rozumnosti víry se také účastnily práce, která je nezbytně součástí "celku" v universitas scientiarum, i když ne každý mohl sdílet víru, kterou se teologové namáhají sjednotit s rozumem. Tato vnitřní soudružnost v kosmosu rozumu nebyla narušena ani tehdy, když se vynořila zvěst, že jeden kolega pravil, že je něco divného na univerzitě, která má dvě fakulty věnované něčemu, co neexistuje: Bohu. Že dokonce tváří v tvář takové radikální skepsi zůstává nutné a rozumné vznášet otázky o Bohu pomocí rozumu, v kontextu křesťanské tradice, bylo na celé univerzitě přijímáno naprosto bezvýhradně.

Nedávno mi to přišlo na mysl, když jsem četl edici profesora Theodora Khouryho (Münster) o části dialogu konaného asi r. 1391 v zimním táboře nedaleko Ankary, mezi učeneckým byzantským císařem Manuelem II Palaeologem a vzdělaným Peršanem o křesťanství a islámu a pravdivosti obou. Byl to pravděpodobně samotný císař, který zapsal tento dialog během obležení Konstantinopole v letech mezi 1394 a 1402; což by vysvětlovalo proč jeho argumenty jsou podány s mnohem větší podrobností než ty jeho perského společníka. Dialog se široce táhne přes celý rozsah myšlenkových staveb Bible a Koránu, a zabývá se zejména obrazy Boha a člověka, přičemž v případech nutnosti se opakovaně vrací ke vztahu mezi - jak byly zvány - třemi "Zákony", nebo "pravidlům života": Starým zákonem, Novým zákonem a Koránem. Není mým záměrem v této přednášce diskutovat tuto otázku; bude se zde zabývat pouze jedním bodem, spíše okrajovým v tomto dialogu jako celku, který mě v kontextu tématu "víry a rozumu" fascinoval a který poslouží jako počáteční místo mých reflexí na toto téma.

V sedmém kole hovorů (*4V8,>4H - kontroverze), vydaných profesorem Khourym, se císař zabývá tématem džihádu. Císař jistě věděl, že v Súře 2,256 stojí: "Nebudiž žádného donucování v náboženství", podle expertů se jedná o jednu z dřívějších súr z doby, když Mohamed byl ještě bezmocný a v ohrožení. Císař ale přirozeně znal i v Koránu následující, později vzniklé, pokyny ohledně svaté války. Bez zabíhání k podrobnostem, jako jsou rozdíly v zacházení s těmi, kteří mají "Knihu" a s "nevěřícími", obrací se na svého společníka neslýchaně ostře, pro nás překvapující ostrou formou docela jednoduše k ústřední otázce vztahu mezi náboženstvím a násilím vůbec. Říká: "Ukažte mi přece, co Mohamed přinesl nového a naleznete pouze špatné a nehumánní věci, jako je příkaz šířit mečem víru, kterou kázal". Císař zdůvodnil, poté co se tak rázně vyjádřil, proč šíření víry násilím je nesmyslné. Násilí je v rozporu s podstatou Boha i s podstatou duše. "Bůh nemá zálibu v krvi", řekl "a jednat nerozumně "F×< 8`(T" je v rozporu s Boží přirozeností. Víra je plod duše, nikoliv těla. Kdo chce kohokoliv přivést k víře, musí mít schopnost dobré řeči a správného myšlení, bez násilí a hrozeb... Pro přesvědčení rozumné duše se nepotřebují zbraně, ani jiné prostředky jimiž se osobě hrozí smrtí ...".

Rozhodující věta v této argumentaci proti násilné konverzi je tato: nejednat v souladu s rozumem je proti Boží přirozenosti. Editor Theodor Khoury shledává: Pro císaře jako Byzantince formovaného řeckou filosofií je toto prohlášení sebedokazující. Ale pro muslimské učení je Bůh absolutně transcendentní. Jeho vůle není vázána žádnými našemi kategoriemi, dokonce ani těmi z racionality. Khoury zde cituje práci známého francouzského islamisty R. Arnaldeze, který upozorňuje, že Ibn Hazn šel tak daleko, že prohlásil, že Bůh není vázán ani svým vlastním slovem a že ho nic nezavazuje, aby nám odhaloval pravdu. Pokud by to byla vůle Boha, museli bychom dokonce praktikovat modloslužbu.

Na tomto místě, co se týká rozumění Bohu a tak konkrétní praxe náboženství, se setkáváme s nevyhnutelným dilematem. Je přesvědčení, že nerozumné jednání protiřečí Boží přirozenosti, pouze řeckou myšlenkou, anebo je vždy a samosebou pravdivé? Věřím, že zde můžeme nalézt skutečnou harmonii mezi tím co je řecké, v nejlepším smyslu slova, a mezi biblickým porozuměním v Boha. Změnou prvního verše knihy Genesis, prvního verše celé Bible, začíná Jan prolog svého evangelia se slovy: "Na počátku bylo slovo". To je stejné slovo jako použité císařem: Bůh jedná F×< 8`(T" se slovy. Slovo (logos) je rozum a "slovo" zároveň, rozum, který je kreativní a schopný sebekomunikace, přesně jako rozum. Jan tak vyslovil poslední slovo o biblickém konceptu Boha, a v tomto slovu nalézají všechny cesty biblické víry, často svízelné a spletité, svou kulminaci a syntézu. Na začátku bylo slovo (logos) a toto slovo je Bůh, říká Evangelista. Střetnutí mezi biblickou zprávou a řeckou myšlenkou se neděje náhodou. Vidění svatého Pavla, jenž spatřil cesty do Asie zataraseny a ve snu uviděl makedonského muže, který ho prosil: "Přijď k nám do Makedonie a pomoz nám!" (Skutky, 16:6-10) - tato vize může být vykládána jako "komprese" skutečné potřeby sblížení mezi biblickou vírou a řeckým bádáním.

Ve skutečnosti toto sbližování již dávno probíhalo. Mystické jméno Boha, odhalené z hořícího keře, jméno odlišující tohoto Boha ode všech ostatních božstev s jejich mnoha jmény a jednoduše prohlašující "Jsem", představuje již výzvu pojmu mýtus, ke kterému zůstává Sokratův pokus o zdolání a přesahování mýtů v blízké analogii. Proces ve Starém zákoně, který započal v hořícím keři, dosáhl nové maturity za doby exilu, kdy Bůh Izraele, nyní zbaveného své půdy i bohoslužeb, byl prohlášen za Boha nebe i země a popsán v jednoduché formuli, která odráží slova pronesená v hořícím keři: "Jsem". Toto nové pojetí Boha je doprovázeno druhem osvícení, které nachází silný výraz ve výsměchu bohům, kteří jsou pouze výtvorem lidských rukou (sr. Žalm 115). Tak, navzdory hořkým konfliktům s těmi helénistickými vládci, kteří usilovali o násilné přizpůsobení se zvykům a modlářským kultům Řeků, biblická víra zasáhla v helénistické éře nejlepší řecké myšlenky do hluboké úrovně, s výsledkem vzájemného obohacení se, evidentního zejména v pozdější učenecké literatuře. Dnes víme, že řecký překlad Starého zákona vytvořený v Alexandrii, Septuaginta - je více než jednoduchý (a v tomto smyslu skutečně méně než uspokojivý) překlad hebrejského textu: je to nezávislý textový jazykový svědek a zvláštní a důležitý krok v historii zjevení, který přinesl toto střetnutí způsobem, který byl rozhodný pro zrození a rozšíření křesťanství. Dochází zde k vážnému střetu víry a rozumu, střetu mezi pravým osvícením a náboženstvím. Z pravého jádra křesťanské víry a zároveň z centra řeckého myšlení nyní připojeného k víře, Manuel II byl schopen říci: Nejednat "s logos" je proti přirozenosti Boha.

Je nutné přiznat, že v pozdějším středověku teologie rozvíjela tendence tuto syntézu mezi řeckým a křesťanským rozdělit. V kontrastu s takzvaným augustiánským a tomistickým intelektualismem začíná u Duns Scotus voluntarismus, který v pozdějším vývoji vedl k prohlášení, že můžeme znát pouze Boží voluntas ordinata. Za ním se nachází hájemství Boží svobody, v jejímž rámci může provést opak čehokoliv, co skutečně vykonal. Toto dává vznikat pozicím, které se jasně blíží těm Ibn Hazna a může dokonce vést k obrazu vrtkavého Boha, který není vázán pravdě ani dobrotě. Boží přesahování a jinakost jsou tak vysoké, že náš rozum, naše pojetí pravdy a dobra, již nejsou autentickým zrcadlem Boha, jehož nejhlubší možnosti zůstávají věčně nedostupné a skryté za jeho skutečnými rozhodnutími. V protikladu k tomu, víra církve vždy zdůrazňovala, že mezi Bohem a námi, mezi jeho věčným Tvůrčím Duchem a naším stvořeným rozumem existuje skutečná analogie, ve které, jak 4. Lateránský koncil roku 1215 stanovil, nepodobnost zůstává nekonečně větší než podobnost, ale ne v míře, která by zrušila analogičnost a její jazyk. Bůh se nestává více božským, když ho od nás odtlačujeme do naprostého, neproniknutelného voluntarismu; ale spíše, skutečně božský Bůh je ten Bůh, který se zjevil jako logos, jako logos konal a pokračuje v láskyplném jednání v našem zájmu. Určitě, láska, jak říká svatý Pavel, "přesahuje" znalost a je proto schopná chápat více než samotná myšlenka (sr. Efezským 3:19); stejně pokračuje jako láska Boha, který je Logos. Následně, křesťanské uctívání je, opět podle Pavla, "8@(46 8"JD,\"", uctívání v harmonii s věčným Slovem a s naším rozumem (sr. Římanům 12:1).

Toto vnitřní sblížení mezi biblickou vírou a řeckým filosofickým bádáním bylo událostí rozhodující důležitosti nejenom z hlediska historie náboženství, ale rovněž světové historie, událost, jež nás zajímá dokonce i dnes. Při této sbíhavosti není překvapivé, že křesťanství, navzdory svému původu a významnému rozšíření na východě, nakonec zformovalo historicky rozhodný charakter Evropy. Můžeme to vyjádřit i jinými slovy: tato konvergence, s následným přidáním římského dědictví, vytvořila Evropu a zůstává základem, který se oprávněně může zvát Evropou.

Tezi, že kriticky očištěné řecké dědictví formuje integrální část křesťanské víry, bylo čeleno voláním po dehelénisaci křesťanství. Toto volání více a více dominovalo teologickým diskusím od počátku novověku. S pozorným náhledem může být program dehelénisace rozdělen do tří fází, ačkoliv jsou propojené, jsou navzájem i jasně odlišné ve svých motivech a cílech.

Dehelénisace se poprvé objevuje s postuláty reformace v 16. století. V pohledu na tradici scholastické teologie se reformátoři domnívali, že jsou konfrontováni se systémem víry zcela podmíněném filosofií, to je vyjádřením víry založené na vetřeleckém myšlenkovém systému. Jako výsledek se víra již nejevila coby živé historické Slovo, ale jako jeden prvek překlenujícího filosofického systému. Princip sola scriptura se na druhé straně snažil hledat víru ve své čisté prvotní formě, jak se originálně nalézala v biblickém Slovu. Metafyzika se objevila jako předpoklad odvozený z jiného zdroje, ze kterého víra musela být osvobozena, aby se zase jednou stala více sebou samou. Když Kant prohlásil, že potřeboval ustavit myšlení stranou, aby vytvořil prostor pro víru, přinesl svůj program dopředu s radikalismem, který reformátoři nikdy nemohli předpokládat. Tímto zakotvil víru pouze v praktickém rozumu, čímž ji zakázal přístup k realitě jako celku.

Liberální teologie 19. a 20. století uvedla druhou fázi v procesu dehelénisace. Jejím význačným představitelem byl Adolf von Harnack. Tento program byl vysoce vlivný v době mého studentství a počátku mého učitelství i v katolické teologii. Jako svůj bod odklonu měla Pascalův rozdíl mezi Bohem filosofů a Bohem Abrahama, Izáka a Jákoba. V mé inaugurální přednášce v Bonnu roku 1959 jsem zkoušel se této věci věnovat. Nezamýšlím opakovat co jsem řekl při té příležitosti, ale rád bych popsal aspoň stručně co bylo nové na této druhé fázi dehelénisace. Harnackova ústřední idea byla se jednoduše vrátit k člověku Ježíšovi a k jeho jednoduché zprávě pod usazeninami teologie a též helénisace. Tato jednoduchá zpráva byla nahlížena jako vyvrcholení v náboženském vývoji humanity. Ježíš měl učinit konec uctívání ve prospěch morálnosti. Na závěr byl představen jako otec humanitární morální zprávy. Harnackovým cílem v zásadě bylo přivést křesťanství zpět do harmonie s moderním rozumem, osvobodit ho od zdánlivě filosofických a teologických prvků jako jsou víra v Kristovo božství a trojjedinnost Boha. Historicky kritické výklady Nového zákona, jak je nahlížel, v tomto smyslu vrátily teologii její místo na univerzitě. Pro Harnacka je teologie něco esenciálně historického a proto striktně vědeckého. Co je schopna říci kriticky o Ježíšovi je takřečeným vyjádřením praktického rozumu a následně proto může oprávněně zaujmout své místo na univerzitě. Za tímto myšlením leží moderní sebe-omezení rozumu, klasicky vyjádřeného v Kantových Kritikách, ale mezitím dále radikalizovaném dopadem přírodních věd. Tento moderní koncept rozumu je založen, stručně řečeno, na syntéze mezi Platonismes (Kartezianstvím) a empiricismem, syntéze, která je potvrzena úspěchem technologií. Na jedné straně to předpokládá matematickou strukturu hmoty, její skutečnou racionalitu, která umožňuje porozumět tomu jak hmota funguje a užít ji efektivně. Tato základní premisa je platónským prvkem moderního porozumění přírodě. Na druhé straně se nalézá kapacita přírody být využita pro naše účely, zde nám konečnou jistotu přináší pouze možnost ověření nebo popření pomocí experimentů. Podle okolností se důraz může pohybovat mezi oběma póly. Tak silně pozitivistický myslitel jako J. Monod prohlásil sebe sama za přesvědčeného Platonistu/Karteziána.

Z toho vyplývají dva principy, které jsou podstatné pro záležitost, kterou jsme vznesli. Za prvé, pouze druh jistoty pocházející z kombinace prvků matematiky a empirie může být považován za vědecký. Cokoliv se prohlašuje za vědu musí být poměřováno tímto kritériem. Proto humanistické vědy jako historie, psychologie, sociologie a filosofie zkoušejí se srovnat s tímto kánonem vědeckosti. Druhý bod, který je důležitý pro naše reflexe, je, že svou podstatou tato metoda vylučuje otázku Boha, takže ta se zdá nevědecká nebo předvědecká. Následně se střetáváme s tím, že rádius vědy a rozumu je zmenšen, což potřebuje být prozkoumáno.

K tomuto problému se vrátím později. Prozatím musíme z tohoto hlediska pozorovat, že jakýkoliv pokus udržet teologii statut takové "vědeckosti" by skončil omezením křesťanství na svůj malý zlomek. Musíme ale říci více: pokud věda jako celek je toto a jen toto samotné, pak je to samotný člověk, který skončí omezen, protože to jsou specificky lidské otázky ohledně našeho původu a účelu, otázky vznášené náboženstvím a etikou, které nemají žádné místo uvnitř dosahu kolektivního rozumu, jak je definován "vědou", takže musí být vyhoštěny do subjektivní domény. Subjekt se pak rozhodne, na základě své zkušenosti, co pokládá za obhajitelné v otázkách náboženství a subjektivní "svědomí" se stává výhradním arbitrem toho, co je etické. Tímto způsobem však etika a náboženství ztratí svou sílu vytvářet komunitu a stanou se úplně osobní záležitostí. Je to nebezpečný stav věcí pro humanitu, jak vidíme ve zneklidňujících patologiích náboženství a rozumu, které nezbytně propukají, když rozum je tak omezen, že ho otázky náboženství a etiky již nezajímají. Pokusy konstruovat etiku z pravidel evoluce nebo psychologie a sociologie končí jednoduše neuspokojivě.

Předtím než načrtnu závěry, ke kterým toto všechno vede, musím krátce pojednat o třetí fázi dehelénisace, která je nyní na postupu. Ve světle naší zkušenosti s kulturním pluralismem se nyní často říká, že syntéza s helénismem dosažená v ranné církvi byla předčasnou inkulturací, která by neměla být závazná pro jiné kultury. Druzí by měli mít právo se vrátit k jednoduché zprávě Nového zákona před inkulturací, aby se mohl inkulturovat do jejich partikulárního prostředí přímo. Tato teze není jenom chybná, je hrubá a postrádající přesnost. Nový zákon byl napsán v řečtině a proto nese otisk řeckého ducha, který již byl dospělý, zatímco se Starý zákon vyvíjel. Pravda, jsou prvky ve vývoji ranné církve, které nemusí být integrovány do všech kultur. Základní rozhodnutí učiněná o vztahu mezi vírou a použitím lidského rozumu jsou nicméně součástí víry samé, jsou výsledky souznějícími s podstatou samotné víry.

A tak přicházím ke svému závěru. Tento pokus, namalován hrubými tahy štětce, při kritice moderního rozumu nemá nic společného s posunutím ručiček zpátky před osvícenství nebo s odmítnutím náhledů moderního věku. Pozitivní aspekty modernity musí být bez rozpaků potvrzeny: všichni jsme vděčni za úžasné možnosti, které se otevřely pro lidstvo a pro rozvoj v humanitě, který nám všem byl umožněn. Vědecký étos je, jak jste sám zmínil, magnificence rektore, vůle poslušná pravdě, což zahrnuje postoj, který náleží k podstatným rozhodnutím křesťanského ducha. Záměrem zde je nikoliv zúžení nebo negativní kritika rozumu, ale naopak rozšíření našeho konceptu rozumu a jeho použití. Zatímco se těšíme z nových možností otevřených humanitě, také vidíme nebezpečí povstávající z těchto možností a musíme se ptát samých sebe jak je překonáme. Uspějeme pouze tehdy, když rozum a víra půjdou společně novou cestou, pokud překonáme sebe-omezující omezení rozumu na empiricky ověřitelné a pokud jednou objevíme jeho vzdálené horizonty. V tomto smyslu teologie správně patří na univerzitu a mezi dalekosáhlý dialog věd, nikoliv jen jako historická disciplína a jako jedna z humanitních věd, ale přesně jako teologie, jako zkoumání racionality víry.

Pouze tak se staneme schopnými nefalšovaného dialogu kultur a náboženství, tak potřebného v současnosti. V západním světě je široce přijímáno, že pouze pozitivistický rozum a formy filosofie na něm založené jsou univerzálně platné. Přesto hluboce náboženské kultury světa považují vyjmutí božského z univerzality rozumu za útok na svá nejhlubší přesvědčení. Rozum, který je hluchý k božskému a který vytěsňuje náboženství do sféry subkultur, je neschopen vstoupit do dialogu kultur. Současně, jak jsem se pokusil ukázat, moderní vědecký rozum se skutečně platónskými prvky nese v sobě samém otázku, která odkazuje za něj a za možnosti jeho metodologie. Moderní vědecký rozum docela jednoduše musí přijmout racionální strukturu hmoty a korespondenci mezi naším duchem a převažujícími racionálními strukturami přírody jako skutečnost, na tom závisí jeho metodologie. Přesto otázka proč to tak musí být zůstává skutečnou otázkou, jednou z těch, které musí být předány přírodními vědami do jiných módů nebo rovin myšlení - do filosofie a teologie. Pro filosofii, a jiným způsobem i pro teologii, je poslouchání velkým zkušenostem a náhledům náboženské tradice lidstva, z křesťanské víry zejména, zdrojem znalostí, jejich ignorace by byla nepřípustným omezením našeho naslouchání a odpovídání. Zde si připomínám co Sokrates řekl Phaedovi. V počátečních konverzacích bylo vzneseno mnoho falešných filosofických názorů, takže Sokrates říká: "Je snadno pochopitelné, že někdo bude tak unaven všemi těmi falešnými představami, že by pro zbytek života opovrhoval a posmíval se všem řečem o bytí - ale tímto způsobem by se zbavil pravdy existence a utrpěl by velkou ztrátu". Západ byl dlouho v ohrožení touto averzí k otázkám, které tvoří základ jeho racionality a může zde pouze utrpět velké škody. Odvaha zabývat se celou rozlohou rozumu, a nikoliv popření jeho velkoleposti, je programem se kterým teologie založená v biblické víře vstupuje do debat naší doby. "Nejednat rozumně, nejednat podle logos, je proti přirozenosti Boha", řekl Manuel II, podle křesťanského rozumění Bohu, v odpovědi vůči svému peršanskému společníku. V tomto velkém logos, v této šíři rozumu, vyzýváme své partnery k dialogu kultur. Sebe samého stále znovu nalézat (tj. rozum), je velká úloha univerzity.

Poznámka: Svatý otec zamýšlí poskytnout následnou verzi tohoto textu, úplnou včetně poznámek. Současný text musí být proto považován za předběžný.

Bylo přeloženo podle webové stránky Vatikánu

dne 17.9.2006. VoK